Use the System to Fuck the System

Autor: Audrey Djouadi
Redaktion: Nicolas Walker

Die politische Theorie des Akzelerationismus will mit dem technologischen Analphabetismus der Linken brechen und lässt aufklärerische Versprechen wieder aufleben. Ein Gespräch mit ARMEN AVANESSIAN über Beschleunigung, Schönheit und den befreienden Charakter von Kontingenzbewusstsein.

Es ist Mittwochmorgen. Geistig umnächtigt von der durchzechten Dienstagnacht begebe ich mich von Zürich nach Basel, zum Messeplatz 10, wo die Art Basel stattfindet. Zug, Rolltreppe, Tram, da. Küsschen links, Küsschen rechts, Abfertigung und Verfrachtung in die Halle 2.2 zur Collectors Lounge. Erst als ich das vertraute Schnurren einer Kolbenkaffeemaschine vernehme, erwache ich. Die Collectors Lounge, das ist eigentlich die Wien-Lounge, in der sich WienTourismus mit einem Statement zur Wiener Gegenwartskunst präsentiert – diesmal mit Fokus auf die Vienna Biennale 2015. Gestaltet von dem Designstudio EOOS wird die Collectors Lounge zur Wien-Lounge, zu einem Wiener Kaffeehaus im Reiseformat, wo ich mich erst mal zwischen den Stühlen einfinde – natürlich nicht ohne einen starken Kaffee in der Hand. Ein Grund für meinen Besuch an der Art Basel ist der Philosoph Armen Avanessian, der mit seiner Buchreihe Spekulationen im Berliner Merve Verlag (unter anderem der Herausgabe des 2013 erschienen Sammelbands #Akzeleration) die deutschsprachige Philosophie auf den Kopf stellt. Und den ich jetzt zum Gespräch bitte.

Wie bist du auf die Strömung des Akzelerationismus gestossen?
Es gibt eine neue philosophische Bewegung, die des Spekulativen Realismus. Gegen diesen gab es den Vorwurf, nicht politisch zu sein – deshalb stellte ich die mit dem Spekulativen Realismus verbundene politische Theorie des Akzelerationismus vor. Dieser unterscheidet sich von den normalen linken Modellen, wie Politik gedacht wird, in dem Sinne, dass er eher auf Rationalität, Vernunft und Technologie setzt. Das aber durchaus auf eine linke Art und Weise. Eines vorweg: Es geht beim Akzelerationismus nicht darum, dass alles immer schneller wird, der Kapitalismus dann an seinen eigenen Widersprüchen zugrunde geht oder von selber explodiert. Der Akzelerationsmus geht davon aus, dass wir in einer extrem beschleunigten, komplexen und abstrakten Gesellschaft leben und wenn wir daran etwas ändern wollen, das nur auf einer ebenbürtigen Stufe der Komplexität tun können. Und nicht etwa indem wir ein paar Schritte zurück machen oder Beschleunigung reduzieren, was technisch gar nicht möglich ist. Wir können nicht aufs Land ziehen und hoffen, dadurch klimapolitisch etwas zu bewirken. Wir können nicht einfach aufhören, Facebook zu benutzen und hoffen, nicht mehr überwacht zu werden; oder aufhören, unsere Computer zu aktualisieren – weil dann unsere Computer irgendwann einfach gar nicht mehr funktionieren. Wir müssen mit der Technologie Schritt halten und wenn wir an gesellschaftlich etwas verändern wollen, geht das nur, wenn wir verstehen, wie unsere Gesellschaft und die Technologien, die sie bestimmt, funktionieren. Der technologische Analphabetismus war ein grosser Fehler der Linken der letzten Jahrzehnte.

Die etablierten künstlerischen Formen von Reflexion und Kritik greifen nicht mehr, weil der Kapitalismus selbst ein ästhetischer, innovativer und kritischer ist.

Bezieht sich der Akzelerationismus nur auf den Kapitalismus im ökonomischen Sinne, also im Sinne von Produktion und Reproduktion? Oder lässt sich die Idee des Akzelerationismus auch auf andere Felder anwenden, die weniger offenkundig, aber nicht minder stark einer kapitalistischen Ordnung unterliegen? Wie beispielsweise das soziale oder das kulturelle Feld?
Durchaus. Wir leben in einem bestimmten ökonomisch-politischen System, davon ist auch beispielsweise die Kunst nicht ausgenommen. Genauso wenig wie die Literatur, der Sport und unsere Freizeit oder die Musik. Insofern bieten sich überall akzelerationistische Ansätze an. Kürzlich habe ich einen Grundsatztext für ein grösseres Galerienfestival in Wien geschrieben, Tomorrow Today, in dem ich die akzelerationistischen Ideen auf das Feld der Kunst angewendet habe. Es ist für die Kunst ein ähnliches Manöver zu sagen: «Wir sind es gewohnt, Kunst als kritisch und als subversiv, als kapitalismusfeindlich und so weiter zu verstehen.» Komischerweise funktioniert das nie, richtig? Die etablierten künstlerischen Formen von Reflexion oder Selbstreflextivität, Kritik oder Kritikalität greifen überhaupt nicht mehr, sind nicht mehr widerständig, weil der Kapitalismus möglicherweise selbst ein ästhetischer, innovativer und kritischer ist. Und da ist die Frage, wie man überhaupt Veränderung und Transformation bewirken kann, wenn nicht mit den üblichen Mitteln der Kritik? Was heisst das für die Gegenwartskunst, die auf Kritikalität und Reflexivität geeicht ist? Meine Idee ist, dass Künstler und Galerien annehmen sollten, dass die Kunst ganz andere Expertisen entwickelt hat. Die Gentrifizierung wäre so verstanden nicht mehr ein Nebeneffekt, sondern möglicherweise etwas, was viel relevanter ist als nochmal ein kritisches Statement. Oder was bedeutet digitale Revolution, die wir erst in den Anfängen sehen und die ja noch gar nicht vollends angekommen ist? Was heisst das für die Produktion und Distribution von Kunst? Es ist ja nicht damit getan, dass man als Galerie auch eine Website hat. Es wird massive Veränderungen geben, die die Gesellschaft so beeinflussen werden wie der Buchdruck einst das Mittelalter oder die Erfindung der Schrift die ersten Hochkulturen. Und was das bedeutet, ist noch überhaupt nicht abzusehen – wir werden das frühestens in ein paar Jahrzehnten beobachten können. Mein Punkt ist, sich darauf einzulassen und so gut wie möglich mitzusteuern, und das nicht global operierenden, börsennotierten Unternehmen zu überlassen. Das Problem ist, dass die Lücke zwischen denen, die die Technologien beherrschen – grosse Firmen und so weiter – und denen, die Gesellschaft auf eine progressive Weise verändern wollen, immer grösser wird. In der Linken beobachte ich zugleich eine Wissenslücke und eine praktische Ahnungslosigkeit. Dagegen versucht der Akzelerationismus anzuarbeiten. In Zeiten der NSA ist es nicht mehr hilfreich, einfach ein paar Handzettel zu verteilen und protestierend auf die Strasse zu gehen. Das sind nicht mehr adäquate Widerstandsmittel. Mit denen kann man sympathisieren, sie haben aber keinen Einfluss mehr.

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Man könnte also sagen, es ist nötig, die Strukturen zu nutzen, die realiter vorliegen, um Neues zu schaffen?
Ja, genau. Statt zu sagen «das sind die bösen kapitalistischen Technologien», sollten wir annehmen, dass sie da sind und dass wir mit ihnen ganz anders leben könnten, wenn wir sie nur besser zu nutzen und umzuprogrammieren wüssten. Es kommt zum Beispiel eine Welle der Automatisierung auf uns zu, durch die wir alle täglich nur noch zwei, drei Stunden arbeiten müssten – eigentlich. Die Frage ist: Nutzen wir diese Möglichkeiten oder fantasieren wir weiter von einer Vollzeitbeschäftigung, wie die offizielle Politik das zu tun scheint? Schauen wir in die Zukunft oder machen wir mit Blick auf die Vergangenheit weiter und versuchen, Veränderungen aufzuhalten, die sowieso unaufhaltsam sind? Die Technologien sind da und wir sind verpflichtet, sie zu nutzen. Der Klimawandel ist beispielsweise nicht auf einer subjektiven, kleingemeinschaftlichen oder folkloristischen Ebene in den Griff zu bekommen, sondern nur durch eine kollektive Anstrengung auf der Höhe des technologischen Wissens.

Nicht zufällig ist der Akzelerationismus die erste politische Theorie einer jüngeren Generation, die nicht mit den Phantasmen der 68er aufgewachsen ist.

Und wie steht das alles im Zusammenhang mit der Aufklärung? Der Akzelerationismus hat in meinen Augen etwas sehr Aufklärerisches, und mich würde interessieren, ob und wie der Akzelerationismus die Fragen, die schon das 18. Jahrhundert umtrieben, die Fragen nach dem Wahren, dem Guten und dem Schönen, zu beantworten vermag und welche Rolle dabei die Technologie spielt. Denn wenn diese Form des Kapitalismus wegfällt, die uns doch sehr handlungsanleitend ist, dann brauchen wir neue Orientierung.
In gewisser Hinsicht knüpft der Spekulative Realismus und auch der Akzelerationismus an das Versprechen der Aufklärung oder die Moderne an, dass wir eine andere Gesellschaft planen können. Das ist ein Versprechen, das im Laufe des 20. Jahrhundert etwa durch die Megalomanien des Stalinismus diskreditiert wurde, um dann in der Postmoderne durch den Glauben, am Ende der Geschichte angekommen zu sein, ersetzt zu werden. Ich halte das für sehr kurzsichtig und falsch. Denn letztlich – das sehen wir ja seit 9/11 – sind wir nicht am Ende der Geschichte und es fragt sich, ob wir nun in völlig postdemokratische oder fundamentalistische Zustände abgleiten oder ob wir uns wieder trauen, ein emphatisches Konzept von Zukunft zu entwickeln. Ein solches Konzept wurde in der Postmoderne völlig diskreditiert, weil es verdächtigt wurde, totalitär zu sein und wie jede universelle Idee potentiell auf Kosten Einzelner oder von Minoritäten zu gehen. Ich glaube, da wurde das Kind mit dem Bade ausgeschüttet. Wir bezahlen einen hohen Preis für eine bestimmte selbstreflexive oder selbstverliebte Einstellung (manche Vertreter des Poststrukturalisten oder der Dekonstruktion wären da genauer unter die Lupe zu nehmen). Was wir nunmehr erleben ist ein Revival von totalitären und religiös-fundamentalistischen Ideen. Dagegen wendet sich der Akzelerationismus als gewissermassen prometheisches Aufklärungsprojekt.

Und diese Orientierungslosigkeit, wohnt die dem Menschen inne?
Nein, ich glaube das sind Fassaden der politischen Linken und des politischen Establishments. Der Akzelerationismus kritisiert die Fetischisierung von allem, was horizontal und spontan ist. Denn die Gegner, gegen die wir kämpfen, haben zwar von den Vorteilen etwa horizontaler Entscheidungsstrukturen gelernt, sind aber darüber hinaus extrem effizient organisiert. Sie haben einen Plan und den ziehen sie durch. Das Problem von vielen linken, wohlmeinenden aber naiven und utopischen Vorstellungen ist, dass sie glauben, dass man mit einer radikalen basisdemokratischen Einstellung effizient sein kann. Die letzten Jahre und Jahrzehnte haben aber zur Genüge gezeigt, dass dies nicht der Fall ist. Und nicht zufällig ist der Akzelerationismus die erste politische Theorie einer jüngeren Generation, die nicht mit den Phantasmen der 68er aufgewachsen ist. 1968 war wichtig, hat aber alles mit der Idee besetzt, dass es spontanen Aufstand geben kann, die Leute dann auf die Strasse gehen und sich so ein Volkskörper, ein volonté générale bildet. Diese Annahme ist im 21. Jahrhundert theoretisch naiv und praktisch verheerend. Es gibt eine neue Generation, die die Erfahrung gemacht hat, dass sie so und so demonstriert und es dennoch zu nichts führt. Es ist dann in unserer Pflicht zu sagen: Okay, wenn das nicht funktioniert, welche anderen Modelle und Vorgehensweisen können wir entwickeln?

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Auch wenn die Frage beinahe schon obsolet ist: Für den Akzelerationismus ist der Kapitalismus also nicht im Luhmannschen Sinne ein autopoietisches System, das zwar für sich steht, die anderen Teilsysteme aber dennoch beobachtet und komplexitäsreduktionistisch in Dichotomien übersetzt? Wenn doch, woran könnten wir uns im kapitalistischen System denn ausserhalb dessen orientieren?
Wir leben nicht mehr in einem Gesellschafts- oder ökonomischen System, in dem es ein Aussen gibt. Oder, um es mit Marx zu sagen: Wir befinden uns in der reellen Subsumption, d.h. es gibt kein Aussen, dass dann nachträglich vom Kapitalismus geschluckt wird, wovor es zu bewahren wäre. Insofern gibt es auch keinen äusseren Orientierungspunkt. Was bedeutet das für adäquate politische oder künstlerische Strategien? Meistens ging es bei politischen und künstlerischen Umgangsformen mit dem Kapitalismus ja wie gesagt darum, eine reflexive und kritische Aussenhaltung einzunehmen. Sich dann aber zu wundern, dass man wieder geschluckt wird und auf der Art Basel landet, wo Unmengen an hochpolitischen Tafelbildern im Dienste der Geldwäsche gekauft werden oder um gutbürgerlich die Wände zu verhübschen. Darüber kann man sich allerdings nur dann wundern, wenn man glaubt, vorher ausserhalb des kapitalistischen Systems gewesen zu sein und man eigentlich etwas anderes gemeint oder bezweckt hat. Doch was kann man machen, wenn man nicht mehr behauptet, Kunst stehe über den Spielregeln des Kapitalismus? Da wird es überhaupt erst spannend, denn da erst besteht die Möglichkeit, wirklich etwas zu transformieren und die konkreten Distributions- und Produktionsformen zu attackieren. Mein Projekt Tomorrow Today ist da ein Versuch, aber sicher nur ein allererster Schritt.

Und da kommt dann wieder die Frage nach dem Wahren, dem Guten und dem Schönen auf. Der semiautonomen Sphäre der Kunst kam nach der Aufklärung ja die Aufgabe zu, die Frage nach dem Schönen zu beantworten.
Ich weiss nicht, wo das Schöne wieder auftaucht, obwohl die Frage nach der Neuverteilung des Wahren, das Guten und des Schönen ist durchaus interessant ist. Aber wo würdest du sagen, taucht das Schöne wieder auf?

Vielleicht in der Technologie? Oder es taucht gar nicht wieder auf. Und doch sind das die Fragen, die wir beantwortet haben müssen: Was ist wahr, was ist gut und was ist schön? Das Schöne meint dabei ja keineswegs nur das objektiv Schöne, sondern die innere Schönheit, die vor der Aufklärung die gottgegebene Seele war und nach der Aufklärung die entäusserte Innerlichkeit des Künstlers durch das Kunstwerk …
Oder eine der kantischen Frage: Was darf ich hoffen? Wir müssten jetzt wirklich noch eine ganze Seminarstunde anhängen um zu klären, was wir jeweils unter dem «Schönen» verstehen. Das objektive Schöne? Oder doch das ästhetische Vergnügen, dass man auch aus dem Hässlichen gewinnen kann? Ich bin mir nicht sicher, ob das Schöne in der Kunst wieder kommt. Wichtiger ist mir aber das hochproblematische Konzept der «ästhetischen Erfahrung», dem Erfahrungskult oder Erfahrungsfetischismus der zeitgenössischen Kunst. Kategorien des Verstehens und des Wahren sollten wieder wichtiger werden, finde ich, und nicht die vage Verklärung von Allem mittels ästhetischer Erfahrung. Mir missfällt die Ideologie der zeitgenössischen Kunst, dass je vager ein Kunstwerk ist, je mehr es nur noch assoziiert, desto demokratischer ist es, weil es eben nicht – im Jargon der Frankfurter Schule und Adorno – identifizierend ist und sich nicht vereinheitlichen lässt. Gemeinsam mit anderen finde ich, dieses Vage und Mehrdeutige zu glorifizieren hat sich völlig totgelaufen. Denn genau das spielt dem Kapitalismus in die Hand und produziert nur den üblichen – kommerziell einträglichen – Scheinwiderstand. Wir leben nicht in einer totalitären, identifizierenden Gesellschaft, die ästhetische Erfahrungen braucht, um die harte Realität aufzuweichen. Nein, wir leben in einem Herrschaftsregime, in dem alles glatt und vage ist, und in dem der Kunst eine Funktion zukommt, der sie sich gar nicht bewusst ist – und das ist sicherlich nicht eine des Widerstands.

Wir können in der Gegenwart anders handeln, wenn wir an der Zukunft sehen, wie kontingent die Gegenwart ist.

Eine letzte Frage: Welche Rolle spielt im Akzelerationismus die Gewohnheit? Mir drängte sich während der Lektüre des akzelerationistischen Manifests immer wieder der Begriff der Kontingenz auf, wie sie die doppelte Kontingenz bei Luhmann ist, wie sie aber auch schon bei Hume impliziert wird. Denn wie wir uns dazu entscheiden, diese Strukturen wie sie sind für unsere Zwecke zu nutzen, so müssen wir darauf vertrauen, dass die Zukunft der Vergangenheit ähnlich sein wird. Dass die Gesetze, die gestern galten – Gesetze der Physik, der Technologie und der Rechtsgeschichte – auch morgen noch gelten. Das entspricht einem zyklischen Zeitverständnis, für dessen Richtigkeit wir aber prinzipiell keinen Beweis – ausser jenem der Gewohnheit – haben.
Ja, gemäss einem radikalen ontologischen Verständnis von Kontingenz, zu dem es jetzt allerdings noch einiges zu sagen gäbe, um das zu plausibilisieren, können sich die Naturgesetze in jedem Augenblick ändern. Das hat aber eigentlich etwas Befreiendes. Und da hat die radikale Kontingenzphilosophie auch etwas mit dem Akzelerationismus gemein, nämlich dass sie ein spekulatives Zeitmodell stark macht. Dass wir nicht chronologisch denken, sondern die Zeitrichtung umdrehen. Wir müssen sozusagen eine Zukunft entwerfen, von der aus wir dann in die Vergangenheit zurückblicken, d.h. unsere Gegenwart. So können wir in der Gegenwart anders handeln. Aber nur, wenn wir an der Zukunft sehen, wie kontingent die Gegenwart ist.

Aber dann ist es ja die Gegenwart und nicht die Zukunft?
Naja, in der Philosophie wird da zuletzt eine, wie ich finde, hilfreiche Unterscheidung diskutiert zwischen einer gegenwärtigen Zukunft und einer zukünftigen Gegenwart. Ich glaube, dass möglichst rationale Imaginationen der Zukunft dabei helfen, die Gegenwart anders zu verstehen und dann anders zu handeln, wie ich das etwa in meinem neuen Buch Überschrift für die zeitgenössische Universität versucht habe. Zudem denke ich, dass man sich immer eine andere Vergangenheit schreiben muss, denn die Vergangenheit ist veränderbar. Sie ist neu zu erfinden, wenn man diese Zeitrichtungen gedankenexperimentell – aber nicht nur gedankenexperimentell – umkehrt. In jedem Fall brauchen wir Zukunft, also mehr als dass einfach die Zeit vergeht. Wir brauchen ein emphatisches Konzept von Zukunft und der Vorstellung dessen, wie die Gesellschaft anders aussehen soll. Das hilft dabei, sich aus der Gewohnheit und letztlich der Nichtveränderung der Gegenwart zu katapultieren.

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Bilder: Armen Avanessian, Andreas Töpfer: Speculative Drawing: 2011–2014. Erschienen im April 2014 bei Sternberg Press, Berlin/New York.

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